jueves, 7 de mayo de 2015

"RAZÓN, FE Y REVOLUCIÓN" (2009) Terry Eagleton

Terry Eagleton escribió un libro marxista y ameno, lo cual se puede considerar un éxito en sí mismo. Se titulaba "Por qué Marx tenía razón", y es un libro muy ponderado y razonable en su exposición, dotado de una acertadísima didáctica para entender el marxismo en el siglo XXI. Con él, se ganó mi respeto de la misma manera que ahora con éste (que es anterior), lo pierde un poco. Y es que en "Razón, fe y revolución" intenta desmontar las tesis de "Ditchkins" de una manera bastante forzada, y a veces demasiado imaginativa. "Ditchkins" es el nombre que se inventa el autor para referirse a Richard Dawkins (y su libro "El Espejismo de dios") y a Christopher Hitchens (y su libro "Dios no es bueno"), máximos representantes del nuevo ateísmo anglosajón. A menudo trata a ambos como exponentes de una misma tesis, pero en otras ocasiones los diferencia haciéndole justicia a cada cual. Mientras que a Dawkins le alaba su oposición a la guerra de Irak [p.154], a Hitchens le reconoce su estilo "elegante, entretenido, apasionado y ameno" [p. 21] y ser un "espléndido periodista" [p.159] . Tomaré prestado para esta reseña el apelativo Ditchkins, a pesar de que como expondré, la crítica de Eagleton es en general errónea por su enfoque y forzada en muchos de sus argumentos.

Que nadie espere en este libro ni la más mínima intención de demostrar la existencia de dios. A lo sumo, atacar al capitalismo que asocia a sus oponentes, y defender una versión marxista de la religión hasta hacerla irreconocible (al menos, tal y como la conocen y la aceptan la mayoría de los creyentes). Pero Terry Eagleton no es un marxista sectario encerrado en su propia ideología, sino un gran intelectual que teje su exposición con brío e ingenio. Y hace falta mucho ingenio para una tarea harto fragosa, como la de conjugar marxismo con cristianismo, y defender la ilustración denunciando el desalmado progreso que generó.


El lector puede intuir un taimado vínculo personal de carácter religioso, en conjunción con un desprecio, que podríamos denominar "de clase", en contra de los acomodados ateos que miran por encima del hombro a los desposeídos que han recurrido a la fe. Ese vínculo hace que a veces ponga demasiado énfasis en criticar el nuevo ateísmo, cuando en realidad se puede ver en varios párrafos que coincide con bastantes de sus postulados. Todo ello lo hace el autor cargado de grandes dosis de una retórica tan elegante como retorcida, con piruetas semánticas y bellos oxímoron que demuestran el dominio de la crítica literaria (su campo profesional). Me pregunto si con todos esos recursos de persuasión literaria, no caí irreflexivamente en cantos de sirena que me hicieran pasar por alto algunas trampas o sesgos que el autor maquillase con su prosa en su libro posterior.

A lo largo y ancho de todo el libro (y no es un gran libro en extensión, aunque sí en ingenio y estilo), encontramos que la mayoría de las críticas a Ditchkins son demasiado vagas o teóricas. Son críticas de carácter filosófico, pocas veces se baja al terreno de lo concreto para contra-argumentar. Pero en la abstracción también hay argumentos que merece la pena sopesar. A pesar de sus escasas 200 páginas, el libro es muy difícil de resumir, ya que es muy denso en argumentaciones. Es el primer libro que he tardado bastante más en destripar que en leer. Intentaré agrupar los argumentos sin respetar cronología de aparición, ya que se repiten en muchos sitios y de diferentes maneras. Tampoco haré distinción en qué capítulo del libro estoy en cada momento, ya que está compuesto de solamente cuatro, que son a la sazón, cuatro diferentes conferencias agrupadas una detrás de la otra, en las que se reiteran a menudo los mismos temas. Las conferencias fueron la aportación del autor a la Fundación Dwight Harrington Terry sobre" religión a la luz de la ciencia y la filosofía" y llevan los siguientes nombres:

1. La escoria del mundo.
2. La revolución traicionada.
3. Fe y razón.
4. Cultura y barbarie.

La enumeración de las páginas que inserto entre corchetes pertenecen a la primera edición del libro de 2012 de la Editorial Paidos.

SIEMPRE NEGATIVO, NUNCA POSITIVO: UNA CARICATURA DESHONESTA

Una crítica ubicua de Eagleton es la que podría bautizar con el símil futbolístico que consagró Van Gaal: "siempre negativo, nunca positivo". Según Eagleton, estos nuevos ateos no dicen nada positivo de la religión. Terry Eagleton no está en desacuerdo con la crítica racionalista de la religión, de hecho reconoce en varias ocasiones coincidir en lo básico con Ditchkins [p. 71, 113, 190], pero se niega a aceptar una versión monolítica de la religión que silencie los aspectos positivos. Positivos al menos desde una perspectiva marxista o solidaria con los desposeídos. Eagleton no puede evitar subrayar que la religión ha supuesto para muchas personas el consuelo y el aliento para subir a por un poco de oxígeno, en vez de ahogarse en la desesperanza y la miseria. Y acusa al nuevo ateísmo de silenciar todo eso, para presentar una versión de la religión que es una caricatura íntegramente negativa, una caricatura propia de un integrista.
"[...] fundamentan su rechazo a la religión sobre una versión empobrecida de ésta. En lo que al Nuevo Testamento respecta, al menos, lo que atacan es una caricatura inservible de la versión real: una caricatura asentada sobre un grado de ignorancia y prejuicio solo comparable con el de la religión misma. [...] la honestidad y la justicia nos obliga a enfrentarnos a la versión más convincente de nuestro adversario." [p. 13]
"Es tal la 'imparcialidad' inmutable de Richard Dawkins que, en un libro de casi cuatrocientas páginas, apenas es capaz de admitir un solo beneficio que la fe religiosa haya aportado a la humanidad (algo tan improbable a priori como empíricamente falso). Los incontables millones de personas que han dedicado sus vidas al servicio desinteresado a los demás en nombre de Cristo, Alá o Buda, quedan así borrados sin más del panorama de la historia humana por obra y gracia de un autoproclamado cruzado contra el fanatismo." [p. 124]
No hay rigor en tales afirmaciones, que también se predican de Hitchens. Por una parte, tanto Dawkins como Hitchens han reconocido aspectos positivos de la religión. Y lo han hecho precisamente sobre el Nuevo Testamento, que es la parte de la religión que Eagleton admite como base de su defensa de la fe [p. 13 y 25]. Dawkins en el capítulo 7 de "El espejismo de dios", afirma que las lecciones morales de Jesucristo fueron "admirables", que lo sitúan como un "innovador ético" y que resistió y superó el horizonte moral de su tiempo. Incluso hoy en día, ha propuesto que podría ser, en igualdad de condiciones que Gandhi, un referente para muchos ateos (ver su artículo "Ateos por Jesús"). Y Hitchens, en el capítulo 13 de "Dios no es bueno" comenta que los ejemplos de conductas buenas motivadas por la religión, le hacen dudar de "¿Con cuál de estas dos versiones de la fe es con la que debemos quedarnos?". Asimismo, en el capítulo 2 Hitchens escribía: "Se me ocurren unos cuantos sacerdotes, obispos, rabinos e imanes que han colocado el humanismo por delante de sus propias sectas o credos. La historia nos proporciona otros muchos ejemplos similares, que pasaré a analizar más adelante" (una promesa incumplida, según Eagleton).


Por otra parte,  for the sake of the argument (como diría Hitchens) podemos concederle a Eagleton que, en el fondo de su argumento, tiene algo de razón. Si bien es cierto que ni Dawkins ni Hitchens se detienen demasiado en contarnos las bondades de la religión, lo cierto es que no creo que sea muy necesario si lo que estamos juzgando es la irracionalidad o la veracidad de sus postulados. Bueno,... ¿y si estamos juzgando la ética religiosa, su contribución al bienestar de la humanidad? Bien, en tal caso, puede que Ditchkins esté cojo, pero no lo está menos Eagleton. ¿Con qué legitimidad lanza sus acusaciones cuando a él se le podría espetar exactamente lo mismo? ¿O acaso no es verdad que apenas dedica un párrafo [p. 79] a los crímenes del cristianismo? Ninguna de las partes tiene una pretensión de riguroso análisis comparativo de atrocitología (atrocidades de la humanidad) y humanitarismo de la religión, y en ninguno de los casos lo considero un defecto, dicho sea de paso. Eso lo podemos encontrar en el libro "Los ángeles que llevamos dentro" de Steven Pinker, mucho más preciso y ponderado que los de Ditchkins, o el que nos ocupa ahora de Terry Eagleton. Según Pinker, si tenemos que llegar a una conclusión teniendo en cuenta los datos más exhaustivos y ambiciosos, la religión ciertamente no sale bien parada. Así que, además de carecer de los datos que le exige a sus oponentes, Eagleton ha elegido hacer de abogado del diablo, siendo "los ángeles que llevamos dentro" de otro bando distinto.

Puede no estarse de acuerdo con las loas que el autor hace de la religión, pero lo que en último término defiende es que aún siendo una creencia falsa, no es depravada ni repulsiva per se, ni todas las religiones son lo mismo. Juzgar a todas por igual, y concluir que ninguna tiene nada de aprovechable, como si fuese imposible separar "el grano racional de la paja mística" de unas creencias que han seguido tantos millones de personas, y proclamar que ninguna de ellas aportaron nada positivo, es incluso desde el punto de vista estadístico bastante improbable. Y tengo que reconocer que algo tiene de cierto el autor. Si dejamos de lado los reconocimientos puntuales que hace Ditchkins para cubrirse las espaldas, lo cierto es que minimiza las potencialidades benignas de la religión, especialmente Hitchens. El siguiente párrafo, que es uno de los pocos ejemplos de concreción que hace el autor en sus críticas, lo demuestra claramente:

En el caso de Hitchens, su libro Dios no es bueno promete en la página 42 analizar "muchos" ejemplos de actos desinteresados realizados por creyente, pero salvo una o dos alusiones de pasada, se olvida misteriosamente de cumplir su promesa. También se nos informa allí (con un estilo valientemente autoincriminatorio) que "el humanismo ha cometido muchos delitos por los que debe disculparse" (pág. 272), pero nunca llegamos a averiguar cuáles son exactamente. En cualquier caso, el libro de Hitchens parece reclamar para la causa del humanismo laico todo bien generado en su momento por las mujeres y los hombres religiosos, lo que equivaldría a decir algo así como que todos los avances conquistados por las feministas se deben por entero a la beneficiosa influencia de sus padres [p. 124].

Aunque no lo dice, el autor se refiere en concreto, y con razón, al ejemplo de Martin Luther King de quien Hitchens dice que era un "humanista concienzudo", y que si su legado todavía perdura es precisamente porque "tiene muy poco que ver con la teología que profesaba". Algo similar repitió en "Amor, pobreza y guerra": "Eliminen las referencias a dios de los discursos del doctor King y no pierden nada de su fuerza moral." Pienso que minimizar el peso de la fe en casos como el de Martin Luther King, no es de recibo.

La cita continua así:

Mucho realzaría la integridad moral y la honestidad intelectual de Ditchkins el hecho de que intercalara sus diatribas ligeramente monomaniacas en materia de religión con alguna que otra alusión de pasada a, por ejemplo, la labor de paliación del sufrimiento humano entre los desdichados de la Tierra que el cristianismo y otras confesiones han llevado a cabo durante siglos, o a sus esfuerzos en pos de la causa de la paz mundial, o a la disposición que algunos religiosos y religiosas han mostrado a sacrificar sus vidas por sus semejantes, o a esos clérigos y eclesiásticos que han dado su vida como mártires en la lucha contra las autocracias apoyadas por Estados Unidos. Reconocer todo esto no habría infligido una herida fatal en la ideología de Ditchkins.

Después el autor sigue exponiendo casos en los que las motivaciones religiosas han propiciado revoluciones y mejoras colectivas: 10.000 monjes budistas birmanos que retaron al poder local, o el que se inmoló en Saigón en 1963 golpeando la conciencia mundial sobre el conflicto, o ese otro vietnamita (Thich Nhat Hanh) que convenció a Martin Luther King para oponerse a la guerra de Vietnam, o aquelllos del Tibet que se rebelaron en 1987, o el camboyano Maha Ghosananda símbolo de la reconstrucción de su país... Es curioso que hable de budistas, y no de cristianos. A mí se me ocurre el ex-sacerdote católico Joaquín Sánchez, que es conocido por su acción social y que ha conseguido paralizar cientos de desahucios.

Llegados a este punto, podemos pensar que aunque sería honrado reconocer los aspectos positivos de la religión, eso no debería llevarle al autor a concluir que aquello que defiende es una potente fuerza angelical de la civilización. Con los datos en la mano, e insisto en tomar a Steven Pinker como referencia, la religión es un demonio y no un ángel de nuestra naturaleza. Lo paradójico es que el autor, de alguna forma, estaría de acuerdo conmigo y con Ditchkins. El calculado equilibrio que hace y las sutiles cautelas que pone a sus propios argumentos, hacen pensar que razona sobre una cuerda floja. Da la impresión de que quiere acusar a Ditchkins al mismo tiempo que quiere estar de acuerdo con ellos, al menos, en la centralidad de sus planteamientos. El siguiente párrafo nos muestra lo que digo:
¿Por qué iba Ditchkins a ser tan quisquilloso y tan sospechoso en el plano intelectual como para negar los magníficos logros de la fe religiosa, sin perjuicio por ello de afirmar también que tan espléndidas aportaciones al bienestar humano no alcanzan a compensar, en el balance final, los horrores perpetrados por la religión organizada (un argumento con el que yo mismo podría estar de acuerdo)? [p. 127]
Por las razones que veremos en esta reseña, no es muy creíble que Eagleton pueda estar de acuerdo en eso. El tipo de oposición que teje en este libro no es una oposición del tipo "estoy de acuerdo con lo que dices pero no cómo lo dices", o "estoy de acuerdo en lo básico, pero discrepo en tu enfoque". No. Eagleton defiende la fe frente a quien la ataca, y lo hace con uñas y dientes, con argumentos vehementes y contraataques incisivos. Todo eso no se hace solo por discrepar en un matiz. Nadie se afila las uñas para atacar a alguien con el que coincide en su argumento central. Y condenar el balance final de la historia de la religión es, paradójicamente, coincidir demasiado con una perspectiva atea. Todo apunta a que se trata de una lucha interna entre su fe y su erudición. Y se puede detectar esa lucha entre sus renglones, como una difícil acrobacia por una cuerda floja, que algunas veces le fuerza a sobreactuar, para a continuación matizar sus posiciones y distanciarse de quienes defiende, o acercarse a quienes ataca.

ILUSTRACIÓN Y PROGRESO: LAS DOS CARAS DE LA MONEDA (CRÍTICA AL OPTIMISMO PATOLÓGICO)

Pero no todas las críticas están faltas de peso. Algunas son bastante oportunas. La que más, probablemente sea la acusación de que los ateos olvidan a los desposeídos y profesan una fe incondicional en el progreso. Todo el liberalismo que reclama la tradición de la Ilustración para sí, padece de delirios de progreso, según el autor. Para Terry Eagleton, tal y como ya expuso en "Por qué Marx tenía razón", enarbolar la bandera del progreso sin hacer mención a todo lo que ha costado, y todo lo que se ha arrasado en su nombre, es contar solo una verdad a medias. Él no niega, al igual que Marx, la grandeza que supuso la Ilustración.
La Ilustración liberal es un relato de estimulante emancipación que nos ha dejado un legado inestimable. Ningún pensador sostuvo más tenazmente esa opinión que Karl Marx [p. 93]. [...] el liberalismo de clase media fue una corriente revolucionaria como el socialismo jamás ha conseguido ser. Cualquier socialismo que no parta de los magníficos logros de aquel liberalismo se arriesga a padecer una quiebra moral y material desde su inicio. [p. 121]
Pero se rebela ante una versión del pasado que olvida las masacres y las desigualdades "a una escala inimaginable", y una versión del futuro que sufre de un "optimismo patológico" [p. 114] con un "petulante convencimiento de que el tren ilustrado seguirá felizmente adelante impulsado por su propia energía" [p. 110].

Efectivamente, me suena haber leído esa cantinela en dos libros de tradición liberal e ilustrada que he leído estos dos últimos años: "El optimista racional" de Matt Ridley y "Los ángeles que llevamos dentro" de Steven Pinker. Pero no tanto en los libros de Dawkins o Hitchens, que reconocen "reveses locales y temporales" [p.113], aunque para Eagleton sean falsos reconocimientos a pie de página, e ironiza sobre ellos:

Existen, como Dawkins tiene la gentileza de reconocer, "reveses locales y temporales" en la marcha del progreso humano (a mí se me ocurren unas cuantas recaídas "menores" como las de Belsen, Hiroshima, el apartheid, etcétera) pero para él la tendencia ascendente general es inconfundible. Sabemos, pues, de boca del mismísimo Señor Divulgación de la Ciencia, que, salvo pequeños contratiempos locales, como los desastres ecológicos, las guerras étnicas y la potencial catástrofe nuclear que pesa sobre nuestras cabezas, la historia está en permanente ascenso. Ni siquiera los sonrientes evangélicos de guitarra y pandereta alcanzan tal grado de optimismo patológico. ¿qué es todo esto sino un ejemplo de fe ciega? ¿Qué alma racional suscribiría un mito laico semejante? [p. 114]
Pero es que todas esas grandes desgracias, y otras muchas más que el propio Eagleton olvida escribir, por muy mal que suene, son piedras en el camino de un progreso ascendente. Incluso Steven Pinker, al que sí se le puede acusar de vender una tendencia inexorable hacia el progreso moral, matiza que hablar de una época excepcionalmente pacífica es una conclusión que puede resultar "alucinatoria y obscena" a la vista de lo que vemos diariamente en las noticias. Pero el descenso de la violencia es una conclusión respaldada por los datos, "palpable en escalas de milenios a años", como se puede leer en el prefacio de "Los ángeles que llevamos dentro".

Datos que por cierto Eagleton no desmiente. Al contrario, confiesa estar de acuerdo, lo único que no soporta es que se ignoren o minimicen esos "reveses locales". Ese patio trasero al que echamos toda la porquería que deseamos esconder de las miradas propias y ajenas, necesita atención y cuidado, como nuestros mayores que aparcamos en residencias mientras presumimos de valores familiares. Es el marxismo, el único capaz de entender las dos caras de la moneda del progreso, el que se encarga junto con la religión de ese patio trasero de pueblos olvidados. Esos desechos que van quedando por el camino del progreso tienen anhelos y deben ser consolados (por la religión) y reivindicados (por el marxismo). El capitalismo está en tareas más nobles de la vanguardia ilustrada, así que si la religión y el marxismo han fallado, también es justo decir que lo ha hecho el capitalismo al esconder debajo de la alfombra sus inmundicias; desde "el violento arrasamiento de la libertad y la democracia en el extranjero" hasta la sórdida historia del colonialismo y el imperialismo" [p. 84], pasando por la pobreza, el hambre, las guerras y los genocidios.

El mayor peligro que tiene la Ilustración es ella misma [p. 96]. En primer lugar, porque no hay una versión clara e inequívoca de la misma:
Francis Bacon fue un entusiasta de la magia; David Hume, prominente figura de la Ilustración, hacía gala de un hondo escepticismo en cuanto a las posibilidades de la razón; Newton tuvo reiterados escarceos con la alquimia, y Voltaire creía en Dios. [p. 93]
En segundo lugar, porque en su realización, por algún extraño motivo y "obedeciendo a alguna lógica inexorable" [p.120], produce los resultados contrarios a los que desea: "la libertad de unos se convierte en la opresión de otros, la igualdad formal genera desigualdades materiales, etcétera." Desde esa incoherencia debemos aceptar algún tipo de fallo inherente al sistema capitalista que reclama unos valores que se dedica a maltratar. El autor llega incluso a aventurar que no se trata de un error o una casualidad, sino que una cosa lleva inexorablemente a la otra, que no se trata de una mera "yuxtaposición contingente" [p. 95], sino de las dos caras de una misma moneda que siempre irán de la mano como "un todo estructuralmente solidario". Sea como sea, estamos obligados a reconocer algún tipo de irracionalidad en ese legado de racionalidad. La irracionalidad no puede verse únicamente como "una característica del Otro" [p. 99].

En mi opinión estamos ante una de las más brillantes exposiciones que el autor desarrolla en su pequeño libro. Un necesario toque de atención ante la apuesta por la razón y la ciencia. Pero también porque, aún confeccionando una buena crítica a la Ilustración y a la razón, no cae en la adulación de la subjetividad o el culturalismo posmodernista. En diferentes partes del libro adula a Dawkins por enfrentarse al posmodernismo, y a Hitchens por ser firme en sus principios y no caer en el culturalismo [p. 179 y 190]. Y no esconde que Dawkins "está incuestionablemente en lo cierto cuando insiste en la realidad del progreso" [p.121], lo único que cuestiona es su fe en el "Progreso (con mayúsculas)"; un "burdo prejuicio" doctrinal [p. 112] que le lleva a apenas mencionar el Holocausto, las guerras mundiales, o las pifias de la ciencia como las bombas atómicas [p. 163], mientras se ensaña, en cambio, con la Inquisición. Personalmente me parece algo demagógico por dos razones. En primer lugar, a Eagleton se le podría decir que él también minimiza las catástrofes de la religión, y es que aunque menciona los crímenes del cristianismo [p. 79], se centra en los fracasos del progreso, porque es esa cara de la moneda la que le inquieta. Dawkins hace lo propio, y es oportuno señalar que el lector sabe y espera eso de cada uno de los autores. Y en segundo lugar, supone un gran desenfoque comparar la responsabilidad de torturadores que con motivaciones religiosas buscaban imponer sus  creencias a los demás, con los científicos que en un estado de guerra se apresuran a idear un arma nuclear antes que Hitler (esa fue la motivación del Proyecto Manhattan). No por ello son irresponsables de sus actos, pero igualarlos con la Inquisición, sería tanto como comparar un asesino en serie con un soldado en guerra. Además, a Eagleton se le podría acusar de estar silenciando también aspectos tan inconvenientes como que la bomba atómica fue arrojada por "un país bajo dios", como EEUU, con políticos cristianos que la aprobaron y sacerdotes católicos que la bendijeron. No obstante, y con respecto a las armas nucleares, la ciencia es aséptica en su motivación; son las ideologías, las creencias y el poder quien la puede manipular. Ningún herrero es culpable de que sus martillos se usen para matar. En cambio, los fabricantes de armas si tienen una responsabilidad en las masacres. Si el científico colabora y consiente, entonces también será corresponsable. Pero no la tecnología de la que nació, que carece de voluntad o juicios morales, a diferencia de la religión que está repleta de condenas y aprobaciones morales que siguen sus adeptos. El homicida religioso no duda en cantar a los cuatro vientos que lo ha leído en la Biblia o que son los deseos del Creador. El homicida científico nunca asesina en nombre de la ciencia, se sirve de ella. 

En cualquier caso, equiparar las pifias de la religión con las de la ciencia nunca nos puede conducir a cruzarnos de brazos, como si nada pudiéramos hacer ante dos sistemas fallidos. El conocimiento tecnológico es irreversible, no tenemos opción de borrar lo que hemos descubierto. Se pueden prohibir las bombas de racimo y definir los crímenes de guerra, pero la tecnología, sea considerada asesina o no, permanecerá. En cambio, sí tenemos opción de desenmascarar las mentiras de la religión, sus dogmas dañinos, sus prejuicios morales o tecnológicos. Todas las creencias que han inventado las religiones son reversibles con una pequeña dosis de pensamiento crítico y rigor científico (y no me refiero a la moral, porque como sabemos, existía antes que la religión). No podemos luchar preventivamente contra el progreso, pero si podemos luchar contra la arcaica manera de entender este mundo: es tan sencillo como abandonar el mito, abrazar la razón y cambiar de opinión.

REFLEXIONES DEMASIADO TEÓRICAS

El problema con esta exposición brillante es, una vez más, que por una parte el autor se acerca demasiado a sus contrincantes, hasta el punto de que uno se pregunta si merecía la pena tanta acidez para disentir en nimiedades con quienes coincide en lo básico. Y por otra parte que las críticas son demasiado filosóficas en el peor sentido del término, pues casi nunca baja a lo concreto, y rebate desde concepciones y estructuras teóricas que adolecen del rigor chomskiano que suele ir acompañado de ejemplos específicos. Las obras de Ditchkins, incluso cuando se meten en cuestiones teológicas, son sencillas y explicativas casi por sí mismas. Requerirían, por tanto, réplicas de la misma índole. Y a veces parece que las que ofrece Eagleton son una excusa para irse por los cerros de Úbeda que le permite su excelente pluma de crítico literario.

Ese campo teórico le lleva por sinuosas curvas que no por ser seductoras, resultan más creíbles. Eagleton redefine el conflicto entre fe y razón con diferentes terminologías que acaban en hondas y sesudas digresiones: civilización y cultura (superada por una alianza entre marxismo y teología como correctores de los defectos de la ilustración [p. 200]), progreso (con minúscula) y Progreso (con mayúscula), arte como sucedáneo de la religión [p. 109 y 191], conocimiento y fe [p. 159], amor como requisito para el conocimiento real [p. 148], ciencia y religión... Me detendré en esta última.

RELACIÓN ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Aquí es donde Eagleton arguye con más denuedo: en la dicotomía entre ciencia y religión. Hasta ahora Eagleton ha intentado devolver a la ciencia a su terreno. Ahora parece que pretende hacer entrar a la religión en el terreno de la ciencia, y para ello tiene necesariamente que difuminar las barreras entre fe y razón. Citando el libro de Charles Taylor "Una edad secularizada" nos avisa de que para empezar la ciencia mecanicista del siglo XVII no estaba reñida con Dios, "los científicos a menudo eran defensores de la ortodoxia religiosa" y que fe e Ilustración nunca fueron puramente antagónicas sin más". El enfrentamiento entre ciencia y religión resulta ser un "constructo ideológico" [p. 102]. Pocas pruebas se aportan a esta tesis, excepto ciertas divagaciones sobre cómo la ciencia también tiene sus misterios y sus miserias, que lo que buscan es equipar a la ciencia con la religión y con el resto de formas de conocimiento, para así bajarla de su trono de objetividad.
Pero, tal y como demostró Claude Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje, hay un elemento de ilustración en el mito como también hay una dosis de mitología en la ciencia. En cierto sentido, la ciencia despojó al mundo de su halo de embrujo y lo adoptó para sí misma. [...] La idea de progreso tiene irónicamente resonancias religiosas [p. 119]
Hitchens sitúa a la religión en la prehistoria de la humanidad pensante, siendo la razón la que tira del carro del progreso. Eagleton, en un nuevo ejercicio de bicefalia, entiende que el relato de la razón haciendo retroceder con su luz a la oscuridad de la fe es una simplificación, pero al mismo tiempo piensa que la religión fue en su momento un lastre. Pero de ahí a considerar que nos deberíamos guiar exclusivamente por las verdades científicas, despreciando otros tipos de certezas personales, hay un trecho que no está dispuesto a cruzar. "Ni el más devoto racionalista vive exclusivamente conforme a la razón" [p. 109]. Piensa, y parece pensar que ignoramos los demás, que dentro de las motivaciones científicas anidan deseos y prejuicios irracionales, sentimientos admirables de superación, amor por el bienestar del prójimo, convicciones tan loables que merecen ser defendidas como un dogma [p. 179] etc. "El ansia de justificación absoluta es una neurosis, no una tenacidad digna de admiración" [p. 153].

El problema con este argumento es que Eagleton tilda de positivista radical a todo aquel que defiende la necesidad de aportar pruebas en un argumento de raíz  religiosa, y para ello usa dos argumentos ya clásicos en la crítica de la ciencia. En primer lugar, denuncia el desprecio de la ciencia por otros tipos de conocimiento, y en segundo lugar, postula que esos otros tipos de conocimiento no son realmente tan diferentes del conocimiento científico. Así, por una parte se queja de "el cientifismo sin vida para el que nada que no pueda ser tocado y diseccionado en un laboratorio merece ser tomado en serio" [p. 98], y por otra compara el amor a un hijo con el amor a Dios padre [p. 140]. La idea es tender la burda trampa de que dudar de éste debería implicar también dudar de aquel. Dawkins se lo explica en una carta a su hija en el libro que comenté en mi anterior entrada, "El capellán del diablo": todos tenemos sensaciones internas que nos ayudan a relacionarnos y nos motivan, pero en cuanto a la ciencia, son insuficientes, pues la ciencia requiere de pruebas. Eso no quiere decir que nuestra vida deba pasar por la probeta del laboratorio desde que nos levantamos hasta que nos acostamos. Semejante mezcolanza de contextos solo puede responder a una desesperada intentona de debilitar el pensamiento científico, presentando a sus defensores como fríos autómatas sin vida interior, incapaces de sobrecogerse como lo hacía Einstein con la belleza de la matemática del universo, o como lo hago yo mismo cuando veo la serie Cosmos y me maravillo ante la grandeza y lo extraño de nuestro universo. ¿Cómo se puede acusar de fríos a quienes sienten la pasión del conocimiento? Ni el ateo más obtuso niega que los fieles más auténticos vivan con pasión su fe. La pasión, la trascendencia y el sobrecogimiento no son patrimonio de la religión.

¿Cómo puede entonces Eagleton, desconocer que mirar las estrellas y soñar con las vidas de nuestros antepasados que las miraron como nosotros, sea una experiencia compatible con la ciencia? La respuesta es que no termina de creerse su acusación, porque en realidad lo que busca es igualar cualquier conocimiento o experiencia con la fe, y meterlo todo en un saco indistinguible, para poder colegir que no hay tanta diferencia entre la fe religiosa y la fe del científico. Al fin y al cabo, creemos en la ciencia sin comprobarla en el laboratorio diariamente, "por la fe que tenemos en los conocimientos de los especialistas" [p. 144]. Así que cuando encendemos la luz, actuamos por un acto de fe en la ciencia y no necesitamos verificar la existencia de la electricidad para creer en ella. El mismo razonamiento intenta que apliquemos a dios. "La ciencia, pues, trabaja con ciertos artículos de fe como cualquier otra forma de saber" [p. 161].

Por supuesto el autor no lo expone tan claramente, porque necesita camuflar este triple salto mortal bajo una apariencia de disquisición epistemológica sobre las complejas relaciones entre fe y conocimiento. Para ello, usará a Santo Tomas de Aquino y sus conocidos intentos por reconciliar la razón con la fe. Pero no es necesario adentrase en conceptos teológicos para afirmar que los peligros de la religión no son las confusiones epistemológicas, sino las repercusiones en la vida real: ya sea en forma de terrorismo, como en rechazo a la educación científica, o negarse a vacunar a los niños, o transmitirles valores discriminatorios o sentimientos de culpa, o quitarles su derecho a abortar o a casarse, etc. La filosofía de la ciencia es un área muy interesante, que duda cabe, pero no es la diana de Ditchkins, y por tanto, tampoco debería ser el objeto de las respuestas de Eagleton.


¿SON ATEOS LOS CIENTÍFICOS? RELACIONES ENTRE INTELIGENCIA, EDUCACIÓN Y CREENCIAS

Científicos y religiosos pueden coexistir tan pacíficamente como musulmanes y cristianos, aunque sus creencias se excluyan mutuamente (solo puede haber un dios verdadero). Defender que existe un conflicto inherente entre ambas no significa que no pueda haber científicos religiosos o religiosos científicos, o que estos no pueden convivir en un mismo contexto. Pero si las personas se respetan o no, ello no implica nada sobre la veracidad de sus creencias. Siempre y cuando se mantengan los magisterios separados, y Eagleton así los mantiene ("la ciencia y la teología no hablan casi nunca del mismo tipo de cosas" [p. 28]), ninguno atacará al otro, aunque cuando el conflicto se ha materializado ya sabemos quién fue el agresor y quien el agredido. La dicotomía no es personal sino estructural. Independientemente de que un jugador de damas se pelee con uno de ajedrez, las reglas de ambos juegos son diferentes. Nadie puede pretender jugar sobre el mismo tablero con las dos reglas y al mismo tiempo. Y hoy en día, todavía la religión disputa el tablero y reclama su influencia en cuestiones políticas, sexuales, científicas, artísticas, educativas, costumbristas etc.
En las últimas décadas se han publicado algunos estudios que tratan de investigar si hay alguna relación entre la inteligencia y la creencia religiosa. Los resultados, polémicos como el lector podrá imaginar, han sido que a mayor religiosidad menor inteligencia. Esto, por supuesto, hay que entenderlo en primer lugar como una correlación y no como una causalidad. Una correlación que necesita ser investigada. Y en segundo lugar, como una estadística que necesariamente trabaja con medias. Es decir, que sería perfectamente posible que la persona más inteligente del mundo fuera religiosa, sin que ese hecho desvirtuara la media que apunta la conclusión general. Y en tercer lugar, y no menos importante, que el argumento de autoridad no es un argumento, es decir, que no debemos obnubilarnos porque Stephen Hawkins diga que es ateo: también puede ser partidario del Real Madrid y eso no quiere decir que si me gusta ese equipo de fútbol sea una decisión acertada solo porque Hawkins la comparta. La opinión de Stephen Hawkins es relevante en física teórica, la materia de la que es experto, y para el resto de áreas tiene el valor que cada uno quiera darle.
Pew Research
En cualquier caso, la conclusión parece sostenible en el tiempo: en 1914 y 1933, en 1997 y 1998, en 2008, (aunque este quedó desautorizado), en 2012, y especialmente en  2013, donde el rango y el carácter meta-analítico del estudio parece concluyente. Cada vez se confirma más la correlación entre coeficiente intelectual, formación y descreencia. En EEUU la élite científica es cada vez más atea (más del 90%) si la comparamos con la población general (menos del 10%). El porcentaje de científicos ateos disminuye hasta casi un 40% si pasamos de científicos de "élite" a científicos "normales". Otras encuestas bajan el dato hasta un 33%, aunque en mi opinión pueden estar sesgadas ya que las financia la Fundación Templeton (junto con Pew Research Center) conocida mundialmente por su defensa de la religión. Sea como fuere, los científicos son abrumadoramente más ateos que los ciudadanos de su país. Pero la mayoría de estos estudios tienen un contexto muy limitado, dentro de una cultura (anglosajona) o de una religión (cristiana). Sin embargo las tendencias se confirman en el caso de España, donde la formación académica es el dato diferenciador, pues solo el 55.5% de los que tienen estudios superiores cree en dios, mientras que la cifra aumenta hasta 90.4% en los que carecen de estudios. En Europa, según el Eurobarómetro, solo el 45% de los que llegaron a los 20 años estudiando creía en dios, mientras que la cifra aumenta hasta el 65% si preguntamos a los que pararon de estudiar a los 15 años de edad. Estas cifras no pueden esconder la otra realidad; que los ateos son una minoría, aunque al igual que el argumento de la autoridad, a estos efectos, el argumento democrático tampoco es decisorio. 

[EDITO el 16/08/15: Una encuesta relacionada de Gallup de reciente aparición es comentada en extensión por Javier Arizo en su blog]. 
[EDITO el 28/12/16: En contra de que el 10% de la élite científica no crea en dios] 
[EDITO el 21/05/17: Teoría de por qué los ateos suelen ser mas inteligentes. 

Para digerir y ampliar todas estas encuestas recomiendo el rigurosísimo trabajo de Juan Antonio Aguilera Mochón, "La ciencia frente a las creencias religiosas".  

Siempre que se habla de enfrentamiento entre ciencia y religión, oigo mencionar los nombres de grandes científicos de la historia que fueron creyentes. Pero que, a lo largo de la historia, la mayoría de científicos fueran religiosos, que condenasen la homosexualidad, que tuvieran esclavos, o que subyugasen a sus mujeres, no significa que la religión, la homofobia, el esclavismo o el machismo sean actitudes científicas. Quien así arguye, parece olvidar que para acreditar ser un experto en una materia tienes que aportar pruebas y someterte al escrutinio entre pares, y esto es así independientemente de tus creencias. Los grandes científicos de la historia lo fueron precisamente por sus contribuciones científicas. Newton fracasó con la alquimia, Kepler creía en la astrología, Francis Bacon se inspiraba en la magia, James Watson era racista, y más recientemente Frank Tipler hizo el ridículo en su "física de la inmortalidad". Algunos tenían bigote y otros no, a algunos les gustaba la carne y otros eran malhumorados. Nada de todo eso es relevante a los efectos que nos ocupan. Sin embargo, todos ellos contribuyeron al progreso científico gracias a sus rigurosos trabajos en las áreas por las que son conocidos. Igual que Rafa Nadal no pasará a la historia por su conocido ateísmo, sino por ser un excelente tenista, tampoco Faraday ni Planck aportaron nada a la existencia de dios, pero sí al electromagnetismo y a la teoría cuántica respectivamente. Eran científicos por sus méritos demostrados. Exactamente igual que en la actualidad lo son otros muchos, con sus virtudes y sus vicios de índole humana.

Pero es que también se suele olvidar que, hasta hace no mucho, la condición de ateo era merecedora de torturas, y que la batuta de la cultura y del poder estaba en manos del clero. Cuando se elimina la coacción y la ruina profesional del horizonte, el ateísmo crece entre la comunidad científica. Lo cual, repito, no niega la existencia de dios, solo pone encima de la mesa un dato demasiado incómodo para algunos, a saber, que los grandes científicos de nuestro tiempo rechazan la idea de dios. La polémica radica en que por una razón de prestigio, o de autoridad, todo el mundo se quiere apuntar al bando de los más listos. Es una razón que los publicistas conocen muy bien cuando contratan a un famoso deportista para anunciar una espuma de afeitar: no hay ninguna relación entre la profesionalidad del deportista y la calidad del producto, pero la masa tiende a suponerla por defecto. Pero incluso los más talentosos en una materia pueden sostener opiniones disparatadas sobre otra materia, que desconocen por completo, especialmente si esa materia que le es ajena es una imposición cultural (la religión, por ejemplo) de la que era muy difícil de escapar. Y precisamente son los listos, por su capacidad de argumentar, los que pueden defender mejor una creencia irracional. Los científicos no son inmunes a la irracionalidad. El método científico sí. Esta fue la conclusión de Michael Shermer en su ya clásico libro "¿Por qué creemos en cosas raras?". Se puede consultar una reseña del libro en el fantástico blog www.historiasdelaciencia.com, que además enlaza a libros electrónicos muy interesantes. En su edición revisada, Shermer profundiza en los conceptos de "listo", "cosas raras", "inteligencia", etc., y culmina su último capítulo con interesantes reflexiones sobre por qué la gente cree en dios.

Los científicos pueden ser conservadores en sus teorías, o ser presos de intereses espurios y egos desbordados. Como personas, los científicos son tan falibles como el papa. Pero si algo les protege de presumir de infalibles, es precisamente el método científico que siguen. La ciencia es sensible al error, está expuesta a la rectificación y pasa el filtro de la inteligencia colectiva que aporta comprobaciones o refutaciones. Lo que la religión ve como un ataque al argumento de autoridad, que podría minar su razón de ser, la ciencia ve un sistema de mejora normalizado. Lo que a uno le supone una excomunión o un cisma, para otro supone un giro en la investigación. Las precauciones de la ciencia, sus dogmas o resistencias al cambio, son muestras de un escepticismo estructural que solo espera una explicación mejor. En cambio, la religión tiene su mayor compromiso en su génesis y dogmas, no en sus conclusiones a posteriori, pues tanto el origen como el fin del mundo, ya han sido revelados. La ciencia no tiene  prejuicios de fe, sino precauciones escépticas que de ninguna forma cuestionan su existencia. Las opiniones de la fe están vendidas desde su origen, están contaminadas por un compromiso irracional y un argumento de autoridad, por eso al que deja de creer se le llama infiel. Las de la ciencia están diseñadas para derribar los muros del sesgo personal y la autoridad, o al menos para que sus fraudes duren lo menos posible. Por mencionar a Federico Di Trocchio, en su ya clásico "Las mentiras de la ciencia":
La vida promedio de una estafa científica moderna gira en torno a los ocho meses. [...] la posibilidad de repetir los experimentos puede ser considerada con razón como buen criterio para discriminar teorías científicas verdaderas de teorías científicas falsas, ya sean estas últimas fruto de simples errores o de estafas.
LA CIENCIA NO ES UNA RELIGIÓN

La barata retórica de comparar la fe en la ciencia con la fe en la religión, es tanto como comparar la fe de un padre en que su hijo es Superman, y la del médico que le solicita un análisis de sangre para sacarlo de su error. Es posible que la fe del médico nunca esté libre de prejuicios y sesgos, pero el análisis de sangre y las herramientas de las que dispone el médico, en manera alguna se pueden comparar con la pretensión del padre. El ejemplo puede resultar simplista, pero lo es para poder detectar la naturaleza de la diferencia. Obviamente a medida que subimos en la complejidad del asunto científico a tratar, la diferencia se va difuminando más y más. Pero lo que se difumina es la capacidad de verlo intuitivamente, ya que analizar la sangre de un niño, detectar un cáncer, observar un neutrino, usar nanotecnología, estudiar el registro fósil o la mecánica cuántica, son actividades científicas de diversa complejidad, que ya sean más o menos difíciles de digerir, lo cierto es que han sido verificadas, son verificables y tienen aplicaciones prácticas cotidianas que nos permiten asegurar que siguen teniendo una naturaleza radicalmente diferente de las aseveraciones religiosas. Mi fe en la energía eléctrica cuando pulso el interruptor de la luz, con la intención de encender una bombilla, o de que el sol salga mañana por el mismo sitio que ayer, no es una fe de tipo revelada. La confianza en la técnica no es lo mismo que la fe en dios, porque de serlo, tendríamos que aceptar también que mi fe en la tecnología aeronáutica cuando cojo un avión es la misma que mi fe en los platillos volantes. Con tan solo un poco de sentido común cotidiano se desanudan los entuertos que los excelentes abogados de la religión, como Terry Eagleton, camuflan tras intrincadas relativizaciones filosóficas. Para ser honesto con Eagleton tengo que reconocer que el posmodernismo relativista, del que piensa que es "alérgico a la idea de certeza", le causa casi tanta aversión como a Dawkins [p. 103, 165, 166 y 179]. A pesar de ello tiene algunas mínimas coincidencias con ese movimiento [p. 161] y deslices propios de un posmodernista (como cuando cuestiona la necesidad de que la búsqueda de la verdad sea un valor en sí misma [p. 157]). Yo mismo puedo coincidir también, en parte de la crítica política que se le hace a la ciencia, pero no en la conclusión de igualarla a la religión, ni siquiera de manera filosófica como hace con la política. Así, y sobre el posmodernismo, el autor escribe:
No es necesario adoptar esta parodia o farsa para darse cuenta de que la ciencia, como cualquier otro asunto humano, está en realidad plagada de prejuicios y partidismo, por no hablar de supuestos infundados, sesgos inconscientes, verdades que se dan por sentado sin discusión y creencias demasiado próximas al ojo del observador como para ser objetivables. La ciencia como la religión, es una cultura y no sólo un conjunto de procedimientos e hipótesis. [p. 161] [...] La ciencia tiene sus sumos sacerdotes, sus vacas sagradas, sus veneradas escrituras, sus exclusiones ideológicas y sus rituales de eliminación del disenso. En ese sentido, resulta ridículo concebirla como el polo opuesto de la religión [p.162]. [...] Ninguno de estos reparos en torno a la ciencia debería entenderse como una excusa para desacreditar esa labor tan afectuosa, apasionada, desinteresada, fiel, agotadora y profundamente ética que es intentar entender las cosas correctamente. En la vida política, por ejemplo, es una tarea pesada y monótona [...] es perfectamente coherente sostener al mismo tiempo que, en última instancia, toda la política está basada en la fe. Asimismo, tratar de entender la cosas bien es un proyecto con una historia religiosa detrás de sí.
El párrafo anterior contiene necesarias reflexiones, pero también divagaciones que terminan en conclusiones tan divertidas como tautológicas. Por usar su misma ironía (ya citada antes cuando Hitchens maximizaba el humanismo en detrimento de la religión), es como si dijéramos que "los avances conquistados por las feministas se deben por entero a la beneficiosa influencia de sus padres". O como si argumentáramos seriamente que "soy ateo gracias a dios", como dijera lapidariamente Buñel.


No hay nada de malo en tener fe, siempre que esté respaldada por la experiencia y los datos. Dawkins lo explicaba con su habitual ingenio comunicativo en este youtube:

Ningún arquitecto se esfuerza en demostrar la ley de la gravedad cuando diseña sus edificios. En ese sentido, y solo en ese sentido, se puede usar la expresión fe en la ciencia. Un sentido que es totalmente diferente al que lo usa la religión, por muchos esfuerzos epistemológicos que se quieran hacer para doblegar el concepto hasta lo irrisorio. No se puede confundir tu derecho a creer en cualquier cosa, a que cualquier cosa sea correcta.


Dawkins escribió un artículo en 1996, titulado "¿Es la ciencia una religión?", en el que explicaba este intento de mezclar churras con meninas. Lo que sigue es un párrafo traducido por mí:

Una razón por la que recibo el comentario de que la ciencia es como la religión es porque creo en el hecho de la evolución. Incluso creo en ella con una convicción apasionada. Para algunos, esto puede parecerse superficialmente a la fe. Pero las pruebas que me hacen creer en la evolución no es que solo sean abrumadoramente fuertes; es que son de acceso libre para cualquiera que se tome la molestia de leerlas. Cualquiera puede estudiar las mismas pruebas que yo he estudiado y presuntamente llegar a la misma conclusión. Pero si tienes una creencia que solo está basada en la fe, no puedo examinar tus razones. Puedes refugiarte tras el muro privado de la fe donde no puedo alcanzarte.

Ni siquiera Ortega y Gasset, que habló de "Fe en la ciencia", lo hacía en el sentido de equipararla con la fe religiosa, sino para llamar la atención de por qué la gente estaba perdiendo su fe en una forma de conocimiento que hubiese merecido una veneración mágica a la luz de sus progresos. El problema orteguiano no era que la ciencia funcionase como la religión, sino que un exceso de fe en la ciencia provocó que la gente se sintiese defraudada por las altas expectativas de progreso que un mundo científico in crescendo prometía en su época. El peligro, por tanto, no era que la ciencia funcionase como la fe, sino que la gente perdiese la fe en la ciencia, una pérdida provocada en parte por el alejamiento científico de los problemas terrenales del pueblo, que era, en definitiva, lo que le preocupaba a Ortega y Gasset.

Por supuesto, para Eagleton, toda la exposición que acabo de hacer debe resultarle una intolerable simplificación demagógica. Para él, los ateos tenemos una "visión Yeti" de la fe [p. 138], es decir, una caricatura que pretende mitificar a dios hasta equipararlo con el monstruo del lago Ness. Para Eagleton esto es una manipulación obvia incluso para estudiantes de primero de teología, ya que dios no es "objeto posible de cognición" y en ese sentido "se parece más al Ratoncito Pérez que a Big Foot." Dudo que la comparación con el Ratoncito Pérez establezca ninguna diferencia relevante, salvo recordarnos que dios está todavía más lejos de la razón de lo que él mismo pretende hacernos ver.

FIDEISMO

Esta tensa relación entre fe y ciencia está llena de hipocresía. Cuando los hallazgos de la ciencia encajan en la religión, el conflicto desaparece y se toma como una prueba de dios, pero cuando la ciencia contradice a la religión, entonces se defiende que hay magisterios separados. Un ejemplo de esta doble vara de medir nos la da el autor cuando, tras separar ambas disciplinas, nos intenta convencer de que la fe no es ajena a la razón, y que es un error pensar "que todos los cristianos son fideístas" [p. 75]. El fideísmo es aquella corriente teológica que defiende que dios no puede conocerse mediante la razón, solo mediante la fe. Curiosamente, y contrariamente a lo que nos enseñaron en nuestra infancia, la creencia en dios no parece requerir de un acto de fe. Según la Iglesia Católica, Dios es cognoscible mediante la razón, y si no lo conseguimos es por culpa de nuestra tendencia pecaminosa a la descreencia que nos impide ver al creador y a la naturaleza como un claro ejemplo de causa y efecto. Esto no es algo que me esté inventando, es doctrina oficial de la Iglesia Católica según su catecismo y varias encíclicas papales. Obviamente, yo no creo que los creyentes sean personas irracionales en todos los aspectos de sus vidas, pero sus creencias sí lo son. Quizás no todas exactamente igual de irracionales. En un relato irracional siempre hay elementos más irracionales que otros, y siempre hay algún "tipo razonable de fe" [p. 180] que se contrapone al irracionalismo más salvaje (el fideísmo según el autor). Algunos aspectos de la religión pueden ser más o menos racionales que otros, pero hasta el más ferviente devoto confiesa que no se hizo creyente gracias a la razón: primero está la fe, y luego la razón viene a tapar los agujeros. La doctrina católica nos dice que no hay ningún problema en que el orden sea el inverso, aunque se ocupa muy mucho de que en la práctica no sea así. El hecho de que, en la teoría, la Iglesia rechace el fideísmo con argumentos tan peregrinos como los expuestos, y en la práctica choque tanto con la ciencia, es más un ejercicio de "doble lenguaje" orweliano que una clara apuesta por la razón y la ciencia.

El problema con darle tantas vueltas a las cosas es que las incoherencias nacen como setas. Condena el fideísmo, para dotar de entidad a la razón dentro del pensamiento religioso, y al mismo tiempo asegura que "la razón no basta por sí sola para comprenderlo todo" [p. 157], o que la razón no provoca los cambios de fe:
Como la fe no es del todo consciente, es poco frecuente abandonarla simplemente mediante la reflexión. Habría que modificar muchas más cosas también. [...] Lo que sucede, simplemente, es que hay muchos más factores implicados en el cambio de unas creencias realmente arraigadas que un simple cambio de opinión. [...] Dado que algunos de nuestros compromisos son parte constitutiva de quienes somos, nos resulta imposible alterarlos sin lo que el cristianismo ha denominado tradicionalmente una conversión, que implica mucho más que el cambio de una opinión por otra. [p. 169]

VÍNCULO PERSONAL CON LA FE

A estas alturas el lector no se extrañará de que Terry Eagleton se sienta deudor de lo que otros creyentes hicieron en el pasado, que reconozca haberse interesado por las políticas católicas de izquierdas, o que todavía se considere católico, aunque "no practicante". No está dispuesto a admitir que todo el cristianismo haya que tirarlo a la basura, y lo que reside en el fondo no solo es un convencimiento doctrinal, sino una deuda personal:
Pero lo que hago aquí es hablar en defensa de mis propios antepasados y en contra de la acusación de que el credo al que dedicaron sus vidas es algo vacío y carente de valor. [...] También pretendo asestar un golpe en nombre de esos muchos millones de musulmanes cuyo credo de paz, justicia y compasión ha sido pisoteado y vilipendiado por los supremacistas culturales de Occidente. Vivimos en una época en la que, desde el 11-S, el racismo está recobrando respetabilidad intelectual.
Yo apuntillaría que el credo pacífico de los musulmanes ha sido pisoteado también por ellos mismos, con ayuda por supuesto de sus libros y creencias sagradas. Y lo mismo se podría decir de los cristianos y los judíos, aunque estos lleven siglos de ventaja en sus respectivas civilizaciones. Pero sería deshonesto silenciar que Eagleton no ahorra descalificativos contra el terrorismo, y no le duelen prendas confesar que en esos extremos está con Dawkins, (y en menor medida con Hitchens, debido a su apoyo a las guerras imperialistas de Bush).

DEFENDIENDO TAMBIÉN EL ISLAM

Coincidir con ellos en la condena terrorista no le confunde al analizar su anti-teísmo: "el desdén de Ditchkins por la religión no brotó de las ruinas del World Trade Center" [p. 171]. Aún así, piensa que ese atentado originó parte del debate que ha llevado a mucha de la islamofobia imperante. Quizás una muestra más de que Terry Eagleton no es un intelectual ortodoxo al servicio de la Iglesia, es su defensa de otras religiones, no solo de la cristiana. Con el islam, también defiende su versión más benigna sin dejar de condenar la más maligna. Así, sobre los valores universales que comparten las religiones dice:
En lo que a moralidad religiosa  respecta, la distancia que separa a Alá de Jehová es tan estrecha que no podría pasar siquiera una hoja de papel de fumar.
El tratamiento teológico del islam es nulo, pero en materia política si se atreve a decir algunas incorrecciones políticas, como que las acciones de islam radical "obedecen a motivos principalmente políticos".
Hay sobradas razones para creer que, entre otras causas, la intolerable violencia del terrorismo islamista es una reacción a esa historia imperial. [p. 128] [...] Occidente, por tanto, había contribuido a establecer las condiciones que se volverían  contra él en el futuro [p. 134] [...] Con esto no pretendo afirmar en modo alguno que, sin imperialismo occidental, no habría islamistas fanáticos. Sin duda los habría, como habría indudablemente también cristianos evangélicos fanáticos. Lo que, más bien, trato de decir es que, sin ese enorme campo de concentración que conocemos por el nombre de Franja de Gaza, no es del todo descabellado suponer que las Torres Gemelas aún se mantendrían en pie. [p. 135] [...] El fundamentalismo islámico es, entre otras cosas, una respuesta virulenta a la derrota de la izquierda musulmana, una derrota en la que Occidente fue un conspirador activo. [p. 197]
Para Eagleton, el islam iba por buen camino antes de que Occidente dinamitase las posibilidades pacíficas que se estaban abriendo. En Irán, en Argelia, en Afganistán, etc., la izquierda laica tenía un futuro prometedor que fue pisoteado por los intereses de Occidente reclutando a fanáticos religiosos para contener al peligro comunista. Incluso va más allá, en su defensa de la potencialidad laica del islam, al sugerir que marxismo e islam son compatibles porque la propiedad privada carece de base en la fe musulmana

Y denunciar el imperialismo no es una excusa para legitimar el terrorismo, pero Occidente no debe "eludir la obligación de examinar las causas del terrorismo" y "su propia responsabilidad parcial ante la presencia de tan salvaje furia a sus puertas" [p.118]. El autor es claro al respecto.

Nada de esto, a mi entender y al de Ahmad, legitima en lo más mínimo el recurso al terrorismo. Tampoco puede sugerir que Occidente sea responsable de los atentados suicidas. Los responsables de esos atentados son los terroristas suicidas que los cometen. Lo que sí indica es que Occidente ha tenido una importante responsabilidad en que se den unas condiciones propicias para que a algunas personas les parezca que vale la pena cometer tales crímenes. [p. 131]
Incluso condena a los pusilánimes de entre sus filas, lo cual le honra:
Hay quienes, desde la izquierda política, han moderado vergonzosamente sus críticas contra tales atrocidades con tal de señalar con el dedo de la culpa a sus propios gobernantes. Es gente a la que debemos pedir cuentas por semejante hipocresía.
AUTOORIGEN Y COMPLEMENTO

Solamente desde ese vínculo con la fe, se puede entender la bella defensa que hace de los orígenes a través de una metáfora. El ser humano se cree creador y se atreve a soltar amarras dejando atrás todo su pasado como si fuese un lastre que le impidiese avanzar. Pero eso es un autoengaño, porque así no somos más libres, sino más ciegos. El amor de los padres no es un obstáculo, sino una potencialidad para impulsarnos hacia el futuro. Asumir que no somos deudores ni producto de nada supone un endiosamiento pretencioso. Esa crítica al olvido de nuestros orígenes, filosóficamente aceptable, es manipulada en una hábil metáfora para presentar a dios como la fuerza que te impulsa a progresar, del mismo modo que la cultura humana te impulsa a crear la ciencia y el humanismo. Fabular con un origen nuevo, un autoorigen, es olvidar tus deudas con la cultura, el lenguaje... y en último término con la religión. Depender de todo ello no es atarse al pasado, sino enriquecerse y contaminarse con sus potencialidades.

Y sin duda, la potencialidad religiosa es precisamente lo que necesita un capitalismo desalmado que se considera autosuficiente en su camino hacia el progreso inexorable. El papel complementario de la religión, en un escenario así, es imprescindible porque "¿Cómo podría un modo de vida así aceptar que hay algo profundamente problemático en nuestra condición [...] intolerable en varios sentidos [...] el sufrimiento de las personas pobres?"

EL CRISTIANISMO NO QUIERE EXPLICAR EL ORIGEN DEL MUNDO

Acusar al cristianismo de entrar en contradicción con una visión científica en la que el universo tuvo un origen, es tan solo una contradicción aparente, ya que el cristianismo nunca ha tenido pretensiones de explicar el origen del mundo. Tomás de Aquino aceptaba sin problemas que el Creador siempre existió y que el mundo no tuviera origen [p. 25 y 30]. Para sostener esto el autor ha tenido necesariamente que obviar, que en el Sermón del monte, Jesucristo dijo que él no venía para abolir el Antiguo Testamento, sino para cumplirlo hasta la última tilde [Mateo 5:17]. Si esto es una contradicción o no de Jesucristo no es problema mío ni de Eagleton, sino de los exégetas bíblicos ávidos de coherencia interna. Pero eso fue lo que se supone que dijo el supuesto hijo de dios en un supuesto monte, que nos ha llegado hasta nuestros días en unos libros que bajo ningún supuesto son considerados libros de historia. Pero hay más supuestos en los que Jesucristo validó el Antiguo Testamento: Jesús creía en el Arca de Noé [Mateo 24:37-38], y en Adán y Eva [Mateo 19:4-6]. Al final Eagleton no parece diferenciarse mucho de los creyentes modernos que se quedan con una religión a la carta, siendo la única diferencia la erudición y la capacidad argumentativa, enrevesada, bella y en ocasiones, fallida.

"LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO": UNA CITA INCÓMODA

Hitchens solía comentar que esta cita de Karl Marx era de las más engañosas de toda la historia, ya que esa frase se suele usar para simplificar una comprensión marxista más profunda del fenómeno religioso. La cita completa revela que Marx entendía que el pueblo tenía unas necesidades espirituales, que a falta de una existencia más digna, se crea otras existencias divinas para poder, al menos, suspirar o lamentarse por esta vida. Si la aclaración de Hitchens sirve para subrayar que Marx era mucho más analítico de lo que algunos piensan, estoy de acuerdo. Y Eagleton también lo estaría con mucho más entusiasmo que yo, ya que él tiene una gran fe en una versión revolucionaria de la religión, cuestión ésta que pasaré a analizar enseguida.

Pero a menudo, Hitchens defendía un corolario de la cita al que no encuentro mucho sentido. Según él, había una diferencia sustancial entre considerar la religión como una droga que se usa para manipular, o considerarla como una medicina que da consuelo y alivio a los desposeídos. En el primer caso, es una imposición ajena a nuestra forma de pensar, una invención adictiva al servicio de intereses de clase. En el segundo, es un autoengaño que funciona a modo de sucedáneo del oxígeno, únicamente prescindible si algún día fuese innecesario respirar, pero que por el momento, tiene un efecto analgésico que ayuda a vivir. A primera vista la distinción parece oportuna, pues la primera implicaría una valoración negativa mientras que la segunda implicaría una positiva. Pero a poco que profundizamos, podemos concluir con Dawkins que un consuelo que es falso puede ser efectivo, pero como argumento para defender la religión es bastante pobre. Aconsejo el vídeo con mis subtítulos:

Ya sea una imposición o un autoengaño, ya sea una droga que te venden para controlarte o una medicina que sabiamente tú mismo te administras... ¿acaso no es en ambos casos una mentira y un sustitutivo de la realidad? Juzgue el lector la cita completa que está en "Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", que es una introducción a un libro que nunca llegó a terminar y que finalmente se publicó en una revista que administraba el propio Marx. Algunos han usado este dato para decir que la cita no está en ninguna de las obras de Marx, lo cual es engañoso: no está en ninguna obra "completa" pero sí que la escribió Marx.

    El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendido la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de consolación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su aroma espiritual. 
  La miseria religiosa es, de una parte la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.
    La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de un estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad. 
    La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, para que actúe y organice su realidad como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y a su sol real. La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo.

Tras leer la cita completa, me pregunto si la distinción hitcheana tenía algún sentido, al menos desde el punto de vista del propio Hitchens. Aún siendo un suspiro consolador, merecía la pena ser desenmascarado para poder mejorar las condiciones materiales (e incluso espirituales) de las personas, para hacer que sus dichas sean reales y no ilusorias. ¿Dónde está la gran diferencia entonces? Engaño o consuelo, la conclusión marxista es que la religión debe ser superada.

Además, profundizar en la cita supone recalibrar el lugar de la religión en un sitio diferente al que Hitchens la situaba. Mientras la versión corta de "la religión es el opio del pueblo" puede suponer una valoración negativa per se, la cita completa puede suponer una comprensión, o mejor dicho, una tolerancia de los credos, como se tolera una aspirina para el dolor de cabeza. O como se toleran otros gregarismos como el fútbol, los toros, o la pasión del pueblo por presenciar las ejecuciones según nos contaba Larra; "pan y circo" en definitiva. Pero considerar que la religión es un pecado menor del pueblo, una expresión de su incultura a la que debemos guiñar el ojo, como haríamos con un proletario que llega cansado de trabajar y se nutre de telebasura para no pensar, dudo que sea una reflexión muy marxista. 

Sea como fuere, el antiteísmo de Hitchens no me parece coherente con considerar la religión un anestésico que se debe tolerar. Para Hitchens la religión era una sustancia ponzoñosa, un mal en sí mismo, un agente pernicioso al que debemos prestar atención prioritaria. Siendo ésta su idea, sorprende que reivindicase el contexto de la cita, cuando éste solo podía añadir una tolerancia intelectual ante un síntoma, la religión, que actúa como solaz, pero que en ningún caso se configura como el origen del mal. Por supuesto que para Marx la religión debe ser combatida, y en eso Hitchens coincide con Marx. Pero donde uno ve una causa otro ve un efecto. 

Cuando se habla de "lucha contra las drogas", hay quien piensa en luchar contra el consumo de la sustancia que nos envenena la juventud. Según esta perspectiva la droga es el origen de una distorsión de la realidad que nos arruina la vida a medida que nos consume (ella a nosotros, no nosotros a ella) y destruye los valores de la sociedad. Pero hay quien adopta otra perspectiva y piensa que la prioridad hay que establecerla en el verdadero origen del mal, que no es otra que la sociedad. Una sociedad enferma y que necesita que la curen porque está vacía de valores hasta tal punto que requiere producir drogas que nos hagan soñar y evadirnos. Mientras que Hitchens estaría entre los primeros, Marx estaría entre los segundos.

Quizás Hitchens no deseaba resaltar esta diferencia para no dilapidar el último rasgo marxista del que se podía sentir orgulloso (hasta sus últimos días insistía en considerarse marxista y materialista histórico). Quizás no le agradaba tener que reconocer que una de las citas más antirreligiosas de la historia, solo relegaba al enemigo religioso a un segundo plano, lejos de la primera línea de batalla en la que Hitchens solía pelear como "ateo profesional" (por usar una expresión con la que Albert Einstein criticaba a los que entonces podrían encarnar lo que hoy en día hacen los representantes del nuevo ateísmo).

Fuera como fuera, parece que tanto Hitchens como Eagleton no fueron del todo honestos. El "carácter dual" de la cita hace que tampoco Terry Eagleton quiera analizarla en su totalidad. En "Por qué Marx tenía razón", la silenció por completo, como ya resalté en mi reseña del momento. En este libro la comenta con la elegancia que caracteriza a su pluma, con unos movimientos retóricos que es imposible despreciar, y que merece sin duda ser leído en toda su extensión. Pero sus cualidades literarias tan seductoras no pueden esconder que desea limpiar la fachada del marxismo para reconciliarlo con la fe. Compara la religión que critica Marx con una espiritualidad artificial del tipo New Age, para salvar la auténtica religión (que es la que él defiende casi en solitario). Solo desde esa pretensión puede explicarse que considere a Marx como ateo "en el sentido más correcto del término" [p. 60] y que esconda la decidida condena marxista que contrapone religión a razón. También esconde que Marx apuesta por la "superación de la religión" y por arrancar "las flores imaginarias" (la religión) para dejar que crezcan "las flores vivas" (la realidad de nuestra vida, con su materialismo y su espiritualidad, pero sin ningún tipo de religión).

Según el escritor, cuando Marx criticaba la religión lo hacía sin repudiarla "con arrogancia" [p. 117] como hace Ditchkins. Así, la pretensión marxista sería entender y respetar lo que hay detrás de ese escaparate religioso. De esta manera, Marx criticaba una "religión meramente formal", "una interpretación sentimental e incorpórea de lo espiritual" [p. 61]. Es como si hubiese un "aroma espiritual" detrás de la religión (algo que sí dijo Marx) que fuese como una versión laica de la verdadera religión, la que Eagleton sostiene como versión original del cristianismo (algo que Marx no dijo).
Frases como "el suspiro de la criatura oprimida", "el corazón de un mundo sin corazón" o "el espíritu de una situación carente de espíritu" no son para Marx puramente peyorativas. Las ilusiones religiosas sustituyen a otras formas más prácticas de protesta. Señalan un problema para el que no son la solución [p. 63].

En puridad marxista, Eagleton tiene razón al culpar a Ditchkins de obviar la raíz del mal. Y es que para Marx "la lucha contra la religión" pasa irremediablemente por luchar contra el mundo que la creó. No se puede criticar la religión sin criticar y profundizar en las condiciones que hicieron que la bestia tuviese que suspirar ese aliento religioso, y en ese sentido Ditchkins yerra. Pero es que ni Dawkins ni Hitchens son marxistas. Las críticas a la religión de Ditchkins son sobre todo racionalistas y científicas, ilustradas si se quiere, pero en ningún caso marxistas. Ni siquiera en el caso de Hitchens, a pesar de conocer bien la cita y presumir de ser materialista histórico. Hitchens  defendía, sin sonrojarse, que eran los demás los que se alejaban del marxismo y cambiaban de chaqueta mientras él pasó de ser un crítico del imperio estadounidense a apoyar las guerras de dicho imperio... pero eso es arena de otro costal.

UNA VERSIÓN REVOLUCIONARIA DE LA RELIGIÓN

Como dije antes, Eagleton da un paso más allá en el silogismo, y sostiene que lo anterior nos lleva directamente a una versión revolucionaria de la religión. Para él, aunque no para Marx como acabamos de ver, del dolor nace el consuelo, y del consuelo nace la esperanza que a su vez nos lleva hacia la lucha y la emancipación. Eagleton se agarra a esa interpretación como a un clavo ardiendo para sostener que hay una versión de la religión que sirve al pueblo para no perder la esperanza, para soñar con un mañana en donde los valores como compromiso, "sufrimiento, amor y autorrenuncia" [p.14] reinen por encima de la opresión, el hambre o la indiferencia que hoy en día nos invaden.

Eagleton considera que Jesús es "un cruce entre un hippy y un guerrillero." Glotón, borracho, sin hogar, sin apegos familiares o materiales, amigo de marginados y parias, crítico con la autoridad tanto política como religiosa y pasota en materia de pureza [p.29]. Lo que promete el Evangelio es "un régimen tan revolucionario que sobrepasa toda imagen y toda palabra, un reino de la justicia y la fraternidad" [p. 43] que todavía sigue siendo necesario en la actualidad.

El amor radical a toda la humanidad puede ser, a los ojos de Eagleton, la principal motivación para una revolución. Una revolución que pasa por el sexo y la familia. Solo por amor se puede renunciar a algo tan preciado como el sexo. Jesús era célibe porque renunció a algo muy preciado. "No hay sacrificio alguno en renunciar a beber lejía" [p. 45] y "Afirmar que san Pablo era hostil al cuerpo es un mito". Así, la renuncia sexual solo era porque entorpecía a la misión de amor y redención. La prueba, según el autor, de que ese celibato no está en conflicto con la sexualidad es que es el matrimonio, y no el celibato lo que se constituye como sacramento. Nada dice el autor de la finalidad procreadora que durante tanto tiempo se ha sostenido como fundamento del matrimonio, ni de que el amor no figura como legitimación para el mismo de acuerdo con el derecho canónico. Pareciera que da palos de ciego según le convenga o no en cada página, ya que unas veces presenta a Jesucristo como un revolucionario hostil a los valores conservadores de la familia [p. 51], y otras como un defensor del sacramento matrimonial que es un pilar de la familia tradicional.

Pero Eagleton no solo reclama este poder del amor para el cristianismo, también para el socialismo [p. 53]. Piensa que el capitalismo avanzado es inherentemente ateo [p. 60] o agnóstico [p. 174]. Al igual que la tradición humanista liberal a la que adscribe a Ditchkins. Y lo son "el sentido más equivocado del término", mientras que Marx y Nietzsche lo son en el sentido más correcto. El amor, como un compromiso íntimo con el prójimo, es un léxico político que no entra en la cabeza, e incluso incomoda, a la tradición ilustrada que solo lo contempla en el ámbito privado. Aquí existe una contradicción con lo que nos contaba en "Por qué Marx tenía razón". Allí presentaba al socialismo como la antítesis de la ingenuidad, en donde se cuenta con la naturaleza malvada de las personas y precisamente por eso se regula el socialismo, para compensar las envidias y la maldad personal se recurre a un sistema que impone la cooperación y el igualitarismo. Así pues, el amor revolucionario que ahora predica de los cristianos quiere hacerlo compatible con la desconfianza que se le suponía a los socialistas, pero todo huele a una argumentación demasiado forzada. La intención, a mi modo de ver, es salvaguardar la compatibilidad de sus dos íntimas convicciones: marxismo y cristianismo.

EL AUTÉNTICO CRISTIANISMO

Lo sorprendente de todo esto, es que defienda que esta versión de la religión, es en realidad la versión original, y no una particular del autor o de la disidencia cristiano-marxista. Es la "teología cristiana convencional" [p. 54], la "doctrina ortodoxa del cristianismo" [p. 36], la que rescató el Concilio Vaticano II [p. 23] que aunque se presentaba como "Nueva Teología" "no tenía nada de novedoso en realidad [p. 24]:
Ahora bien, yo sería reacio a poner a la versión de la fe cristiana que acabo de exponer la etiqueta de teología de la liberación. Toda teología auténtica es teología de la liberación. [p. 53] [...] Yo considero que la versión de la fe cristiana que acabo de esbozar es perfectamente ortodoxa, tradicional y conforme a las Escrituras. No responde a una moda del momento ni a una pretensión de modernez; de hecho se remonta en buena medida a santo Tomás de Aquino, cuando no a épocas incluso anteriores. [p. 69]
Por defender un rasgo revolucionario del cristianismo, ha terminado igualando al Vaticano con lo que se conoció por el nombre de la teología de la liberación. Un craso error del mismo nivel que él denuncia que cometió Hitchens cuando calificó a la teología de la liberación de "lamentable" [p. 60], cuando precisamente es lo mejor que le ha pasado al cristianismo nunca.


AUTÉNTICO ... AÚN SIENDO FALSO

Tras unos brillantes intentos por salvar lo mejor del cristianismo, y subrayo la palabra intentos, resulta que lo parecía una firme convicción se torna en una hipótesis carente de nervio cuando afirma que nada de lo que ha escrito tiene que ser necesariamente verdad. "Podría no ser más plausible como hipótesis que el Ratoncito Pérez." [p. 53]. Aún siendo falsa, la hipótesis presentada no es depravada, y merece todo el respeto. En eso es en lo que difiere con Ditchkins, pero la discrepancia resulta ser algo forzada si el que defiende sus principios ni siquiera está convencido de que sean ciertos. Si Eagleton no cree que la versión revolucionaria del cristianismo que ha presentado esté sustentada en la historia o en la teología, sino que por el contrario, solo está en su corazón o en el de algunos cristianos, entonces su diatriba contra el nuevo ateísmo no tiene mucho sentido. El nuevo ateísmo critica a la religión de este planeta, es decir, la que podemos conocer por sus textos y las prácticas de sus seguidores. Si resulta que en realidad, la mejor defensa de Eagleton solo está en su cabeza como una hipótesis, no puede pretender presentarla como una contestación a Ditchkins. Igualmente la Iglesia adoctrina sobre un concepto de dios comúnmente aceptado, de lo contrario, sería un caos de dioses personales.

A menudo se le nota a Terry Eagleton que no está convencido de lo que dice. Como dije anteriormente, es como si sobreactuara. Algunas veces me ha pasado que discutiendo con fascistas, me han entrado unas tentaciones irrefrenables de defender la hoz y el martillo. Nunca he sido prosoviético, pero denostar todo el conjunto de ideas que han tratado de sacar de la esclavitud a las masas y emanciparlas para hacer frente a un capitalismo desalmado, no me parece del todo justo. Pero tampoco me lo parece la historia negra del comunismo. Por eso siempre llega el punto en que mi vocación provocadora cede a mis convicciones, y siempre tengo que ponderar mi defensa del socialismo. Algo parecido ha debido sucederle a Eagleton, cuando se enfrenta a quienes, según él, no son capaces de ver bondad ninguna en la religión. Cuando sospecha que ha podido ir demasiado lejos, avisa de que su versión revolucionaria del cristianismo puede no ser cierta,  aunque como veremos a continuación, apuesta por ella con todas sus consecuencias.

Pero no solo asume la posibilidad de que sea falsa su hipótesis revolucionaria, es que incluso baraja la posibilidad de que dios no exista, y ello no le entorpece para seguir defendiendo lo que él entiende que es el núcleo esencial de la teología cristiana.

NI IDEA DE TEOLOGÍA

La crítica de que Ditchkins es un analfabeto teológico [p. 75 y 138], es en sí misma, un arma de doble filo. La filosofía hoy en día, y ya desde hace tiempo, está cada vez más condicionada a la ciencia. La teoría de la evolución, la cosmología, incluso la genética y la etología nos van dando pistas de cómo acotar las digresiones filosóficas. Frans de Waal nos da pistas de que los animales también tienen sentimientos y empatía, y por tanto hace obligada la reflexión sobre los derechos de los animales. Hoy en día la acusación que Eagleton le lanza a Dawkins es un boomerang que se vuelve contra sí mismo, antes de salir de sus manos: cualquier filósofo (o teólogo) que se precie debe entender algo de ciencia si no quiere parecer un doctrinario envuelto en telarañas.

Y el lazo personal que le une con la fe del pasado, como hemos visto anteriormente, no es al que debería rendir homenaje, porque es la fe del pasado la que siempre ha defendido lo que ahora él llama "fantasías laicas". Y esto es algo de lo que es consciente, pues nos avisa de que la imagen atea de dios, "de corte satánico", colérico, celoso y sanguinario", es debida en buena parte por conformarse con una "versión terriblemente burda e infantil de lo que la teología ha venido manteniendo tradicionalmente" [p. 72]. 

La contradicción chirría demasiado: si esa caricatura de dios es la que ha pintado la teología tradicional, entonces parece que Dicthkins no andaba tan errado en sus conocimientos de teología.

Parece que en realidad las discrepancias teológicas no las tiene con Ditchkins, sino con la mayoría de los cristianos del mundo, pues él está hablando de:
"la distinción entre lo que yo entiendo que es una fe cristiana de tipo evangélico (es decir, conforme a las Escrituras) y otra de tipo ideológico [...] Toda predicación del Evangelio que no constituya un escándalo y una afrenta para el Estado político es, desde mi punto de vista, inútil en la práctica."
La teología que defiende Eagleton es un híbrido de arrianismo no teísta, teología natural y marxismo, algo que encajaría más como un moderno ateísmo cristiano que como un deísmo clásico. Y como casi todos los híbridos, es estéril, pues no tiene muchos más seguidores que el propio Eagleton. El "hippy guerrillero" que se rebela contra una teología dominante hasta presentar su propia y singular religión, es él, y no Jesucristo.

Mi ignorancia en teología seguramente sea equiparable a la que el autor asigna a Dawkins y Hitchens ("un desconocimiento verdaderamente escandaloso" [p. 71]), pero no creo equivocarme demasiado en afirmar que el autor está defendiendo una teología sui generis, aunque él está convencido de que es la genuina teología cristiana. Él es de la opinión de que el cristianismo se ha tergiversado por la casta sacerdotal y ha "traicionado miserablemente sus propios orígenes revolucionarios" [p. 78]. A pesar de que contemple la posibilidad de estar equivocado en su hipótesis del cristianismo revolucionario, lo hace solo a efectos retóricos, porque acepta todos sus corolarios: exista o no exista, lo importante es que la fe sea revolucionaria. Está tan convencido de que su versión del cristianismo es la primigenia, que tacha de "fantasías laicas" [p. 72] las concepciones de dios como creador del universo, que vigile nuestras conductas, que exista un alma susceptible de ir al cielo o al infierno, o disiente con la idea de "que tener fe en Dios significa por encima de todo estar de acuerdo con su existencia". Eagleton pone el énfasis en la ética religiosa hasta tal punto que considera casi anecdótica la fe en "la existencia de un Ser Supremo" [p.139] y llega a decir que:
Por otra parte, la fe es, en su mayor parte, más una práctica que un supuesto. Los cristianos creen, desde luego, en la existencia de un dios. Pero ése no es el significado de la afirmación "creo en Dios" contenida en su credo, que es más afín a un enunciado del tipo "tengo fe en ti" [...]
Así, en mi opinión, Eagleton con este libro está defendiendo a quien no le defendería, está empatizando con postulados que no son realmente los suyos y está atacando a quien no le ha atacado.En el prefacio admite que no cree "en el arcángel San Gabriel, en la infalibilidad del papa, en que Jesús caminó sobre las aguas, ni en su presunta ascensión posterior a los cielos ante los ojos de sus discípulos" [p. 14]. Si no hay resurrección, ni milagros, ni otra vida, si todo es falso y la fe "no consiste principalmente en creer que algo o alguien existe, sino en un compromiso y en una lealtad" [p. 58], entonces estamos hablando de una cosa diferente a lo que el resto de los creyentes comunes entienden por religión y por divinidad, salvo una élite intelectual de teólogos. Aunque él insiste en que "esa interpretación del Evangelio a la que me he referido aquí no está circunscrita a una élite intelectual" [p. 82].

Y en una nueva vuelta de tuerca más, se enmaraña en el laberinto que él mismo construye. Defiende que la religión no solo vive de la fe, ni de "verdades poéticas", sino que también necesita aportar algún tipo de evidencia, aún cuando se sabe que "no bastarán por sí solas". En ese contexto afirma que "si el cuerpo de Jesús está hoy desintegrado entre el polvo de la tierra de Palestina, la cristiana es una fe vana" [p. 144]. ¿En qué quedamos? ¿Es importante o no que Jesús haya resucitado? ¿Es una metáfora o un hecho, o todo lo contrario?
Para los cristianos, la resurrección no es simplemente una metáfora. Es suficientemente real, pero no entendida como un hecho que, de haber estado allí (espiando la tumba de Jesús armados con una cámara Kodak), habríamos podido captar en una fotografía. Los significados y los valores son igualmente reales, y tampoco podemos fotografiarlos. [p. 147]
Dejando de lado este último y patético esfuerzo argumentativo, puede que todo esto sea un reto intelectual de gran potencial para el cristianismo, pero semejante interpretación no es la que prima hoy en día, y por tanto, tampoco es la que ataca el nuevo ateísmo anglosajón del que forman parten Dawkins y Hitchens. Es verdad que, como dice, la validez de esa forma de interpretar el cristianismo no debería depender de que "no siempre hayan sido ampliamente compartidas entre los cristianos [p. 83]. Con el socialismo pasa igual, argumenta. Tanto en la religión como en el socialismo hay un núcleo emancipador, existe una tesis central que merece la pena y que está exenta de sectarismos y crímenes. En ambos casos, la adhesión al nervio principal que constituye la base moral, no está sujeta al criterio democrático, sino a la mejor "evidencia disponible". Sin embargo, a renglón seguido y usando una doble vara de medir, tira del argumento mayoritario para defender que las creencias de la gente corriente son bastantes coincidentes con el sentido común, y que aunque no hayan leído a Locke o Stuart Mill, no son "unas bestias fascistas." Y concluye, "Al menos, la mayoría de esas personas no lo son."

POLÉMICA CON MARTIN AMIS

Martin Amis es un gigante de la literatura inglesa, que ha sido objeto de los ataques de Terry Eagleton, quizás en mayor medida que Hitchens. Hay que decir en las polémicas políticas me siento más próximo al critico literario de corte marxista que a los dos enfant terribles. Cuando se despacha con Hitchens con motivo de su apoyo a las guerras de Bush no puedo estar más de acuerdo con él. Y pueda decir lo mismo de los excesos verbales de los que Martin Amis fue cautivo con el 11-S:
La comunidad musulmana tendrá que sufrir hasta que ponga su casa en orden (...) No dejarles viajar, deportación… Un trato discriminatorio hasta que duela a toda la comunidad y empiecen a ponerse firmes con sus hijos. 
Preguntado por declaraciones tan racistas, luego las matizó diciendo que fueron impulsos motivados por verse a si mismo y a su familia cogiendo la fatídica ruta de New York. Impulsos que rápidamente desaparecieron, pero que necesitaron ser clarificados ante las acusaciones de islamófobo que Eagleton también hizo extensivas a Hitchens y a Salman Rushdie entre otros.

Puede que Martin Amis, conocido por sus provocaciones y estilo próximo a Hitchens, (ambos amigos como demuestra el hecho de que "Amor, Pobreza y Guerra" está dedicado a Amis), se excediera con esas declaraciones, pero también parece cierto que se distanció de ellas. La crítica de Eagleton deja de tener vigencia en tanto y cuanto Amis no persiste en su error, y que Eagleton esconda esta retractación no hace ningún favor a su causa.

ARGUMENTOS SIMPLONES O IRRELEVANTES QUE REBAJAN EL NIVEL DEL AUTOR

A pesar de mis críticas, he reconocido que el autor presenta un buen caso contra varios aspectos del nuevo ateísmo. Pero su robustez se circunscribe casi exclusivamente al campo teológico (que no es decir mucho) y a una aproximación marxista de la religión. Me resisto a emitir un juicio general condenatorio o absolutorio, en primer lugar porque el autor no lo hace con sus contrincantes. Realiza ponderaciones que le honran, y que ayudan a comprender su posición. Otras en cambio son falsas ponderaciones, que le hacen perderse en su laberinto de contradicciones interiores. Si uno lee con cuidado, verá grandes coincidencias con los que critica y se dará cuenta de que sus discrepancias solo están agriadas por su legado religioso. Y, en segundo lugar, porque no desmontar a Ditchkins no significa que sus argumentos no sean dignos de ser tomados en consideración, aunque quizás en otro entorno y bajo otro prisma más abstracto que los contundentes argumentos de Ditchkins.

Sin embargo, para ser justos, tengo que reconocer que sí hay páginas en este libro que suenan a demagogia barata. Lo achaco a ciertas licencias que se concede el autor para soltar algún que otro dardo envenenado, aquí y allá, a modo de válvula de escape de presión, entre la densidad argumentativa y la floritura filosófica.

1.- Ciencia y religión se parecen más de lo uno puede pensar si tenemos en cuenta que en su origen hay un componente creativo que apunta hacia la belleza. En el caso de la religión la fuente de inspiración es el Espíritu Santo, y en el caso de la ciencia algunos científicos como Heisenberg "son artistas imaginativos supremos que, en lo tocante al universo, se dan cuenta de que lo elegante y lo bello tienen más probabilidades de ser ciertos que lo feo y lo deforme."

2.- El autor defiende la perspectiva teológica cristiana de que Dios creó el mundo no por necesidad sino por amor. La ciencia debe limitarse a describir cómo funciona el cosmos, no a preguntarse por qué fue creado, ya que pudo muy bien no haber existido. No es necesario sino contingente, por el mero acto amoroso de su creador.
"Existe pues una curiosa conexión entre la doctrina de la Creación a partir de la nada y la vida profesional de Richard Dawkins. Sin Dios, Dawkins estaría sin trabajo. Es muy maleducado por su parte poner en entredicho la existencia de su empleador" [p. 27].
No merece mayores comentarios, aunque quizás solo sea una nota de humor.

3.- Dios nos ha creado para ser libres, de lo que se deduce que "en un gesto de grandiosa generosidad, él es la fuente tanto del ateísmo como de la fe [p. 36]. Es una forma más académica de expresar la cita anteriormente comentada de Luís Buñel: "Gracias a Dios, soy ateo." Pero, a diferencia del caso anterior no tiene la connotación humorística, lo que justifica su inclusión en esta categoría de argumento simplón.

4.- Según el relato de Eagleton, cuando Dawkins menciona los crímenes de Hitler, minimiza su crueldad al compararlos con los de Calígula o Genghis Khan, lo cual le da paso a la siguiente reflexión:
Así pues, también Hitler es un síntoma del progreso moral. En fin, hasta Goebbels le habría costado tragar algo así.
Esto es un ejercicio de caricaturización del tipo que el autor le afea a sus oponentes cuando tratan la religión. Dawkins está hablando de un progreso en el horizonte moral, que obviamente ha evolucionado para bien. Los crímenes de Hitler y Stalin son calificados por Dawkins como reveses "horrorosos, profundos, terribles" y "espectacularmente malvados", y no solo como "temporales y locales" como nos cuenta Eagleton.

5.- Otra caricatura es cuando acusa a Ditchkins de vivir en una urna de cristal donde reinan la salud y la ciencia, y que por eso es incapaz de ver la cruda realidad, o siquiera soportar "la mera idea de la enfermedad y la depravación" [p. 195]. El grado de insensibilidad y ceguera que le asigna a su oponente se explica por su condición de capitalista, o al menos, por silenciar el factor capitalista [p. 90 y 127]. Por lo visto la fe otorga un plus de amor y sufrimiento necesarios para captar lo duro de la vida [p. 67 y 70], mientras que los ateos parece que no sufren lo suficiente para percatarse de la realidad, ni aman lo suficiente tampoco para entenderla en toda su complejidad.

6.- La filosofía puede llenar de matices cualquier estupidez hasta hacerla presentable, pero ¿cómo  podría alguien digerir que la búsqueda de la verdad no tiene por qué ser un valor en sí misma
Siempre podemos preguntarnos, por ejemplo, por qué deberíamos considerar tan deseable el descubrimiento de la verdad." [p. 157] 
Seguramente invocando a Nietzsche tendríamos alguna oportunidad, pero no si después criticamos el posmodernismo por ser "alérgico a la idea de certeza" [p. 166]

7.- El uso del oxímoron, eleva su nivel de artista de la retórica en detrimento de su nivel como intelectual. Quizás no sea muy exacto por mi parte identificar elementos de técnica literaria, pero lo que hace el autor se le parece bastante. El oxímoron es un recurso literario que según la RAE se define como 
Combinación en una misma estructura sintáctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador.
El autor abusa de estos efectismos, y lo hace en mi opinión, para tapar los agujeros que va dejando por el camino con un barniz reflexivo. Para contraargumentar a Hitchens o a Dawkins, hay que asestar golpes certeros y específicos, y no soltar "jerigonzas parisinas" [p. 147] por usar una expresión del autor. Estos son algunos de los ejemplos a los que me refiero: "Nadie es más de otro mundo que los más apagados a éste" [p. 62], "Sucede así que quienes creen muy poco acaban codeándose con quienes están dispuestos a creer casi cualquier cosa" [p. 175], "una escasez de fe acaba traduciéndose en un exceso de la misma" [p. 180], "la igualdad genera diferencia" [p. 185], etc... Tengo que decir, que estos ejemplos no se sueltan sin más. Casi todos están en un contexto y los rodea una explicación. El problema es que esa explicación es, a menudo, demasiado abstracta, demasiado poética, demasiado filosófica, incluso laberíntica o contradictoria como hemos visto antes. Quizás, y por terminar con algo de ironía, tal y como dice el autor, "la literatura es más importante que todo eso y, al mismo tiempo, también lo es menos." [p. 110]




E N L A C E S   R E L A C I O N A D O S

Un sumario de la polémica con Martin Amis

La primera reseña que escribió sobre "El espejismo de dios"

Defendiendo la pacífica relación entre ciencia y religión.

Dawkins defendiendo la tesis contraria.

Dawkins contra Flew 

La web filosofiaparaprofanos.com toca el tema de la cita de Marx sobre la religión.

Reseña favorable a Eagleton, con debates en los comentarios

¿Eagleton ateo?

Dos reseñas en inglés que alaban los argumentos de Eagleton, aunque se distancian de su aproximación marxista (que es precisamente su punto fuerte)

Ciencia y religión según Juan Pablo II

Completo resumen de las creencias religiosas de los científicos.

En contra de la relación entre inteligencia y descreencia.

"Sobrevivir al progreso" es un documental que, en la línea de Eagleton, critica el concepto de progreso inevitable que predican los economistas neoliberales. Un progreso que olvida que los recursos son limitados, y que la economía debe incluir variables humanas y ambientales si desea ser considerada una ciencia del planeta Tierra, y no una de otros mundos.

2 comentarios:

  1. Hola, habría posibilidades de que brindes un mail donde enviarte un mensaje más extenso?

    Desde ya gracias.

    María

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